مقدمه

اصطلاح نامه در سازمان دهى اطلاعات بسيار تأثيرگذار است; از اين رو مؤسسات و مراكز متعددى براى سازمان دهى اطلاعات خود به اصطلاح نامه روى آورده اند. علت اين مسئله را نيز بايد در ماهيت اصطلاح نامه ها جستجو كرد. اصطلاح نامه (تزاروس) به دليل ماهيت خود (ساختار منطقى) مى تواند انقلابى در عرصه اطلاع رسانى ايجاد نمايد. آنچه مهم است, پى ريزى اصطلاح نامه ها بر اساس ساختارى منطقى و قوى است. بى شك اصطلاح نامه هايى كه از ساختار منطقى قوى اى برخوردارند, مى توانند خدمات بهتر و منطقى ترى به جوامع علمى عرضه نمايند. در اين مقاله سعى بر اين است تا نقش علم منطق در اصطلاح نامه به صورت علمى مورد بررسى قرار گيرد. در ابتدا لازم است مبادى تصورى بحث ايضاح مفهومى شود.

تعاريف

اصطلاح نامه: اصطلاح نامه, مجموعه اى از واژگان كليدى يك حوزه از دانش است كه به دليل ارتباطات منطقى (رابطه مترادف, اعم و اخص و وابسته) ميان آنها, همچون رگ هاى شبكه عصبى در يك حيوان زنده, زمينه انحصارى انتقال مناسب خون (اطلاعات) به هريك از اندام هاى موجود زنده را فراهم مى سازد. اين ارتباطات از آن جهت كه منتزع از ارتباطات عينى و واقعى معانى است, موجب مى شود علوم و دانش بشرى همان گونه كه بايسته است, طبقه بندى شده, در نتيجه مناسب ترين شيوه براى انتقال اطلاعات با ويژگى سهولت, سرعت و جامع و مانع بودن به كاربران باشد.
منطق: علم منطق علم به قوانينى است كه با مراعات آنها به راحتى مى توان ذهن را از خطا و اشتباه حفظ نمود; بنابراين مى توان گفت سروكار منطق, با ذهن بشر است.1
ذهن: اهل منطق گفته اند: ذهن, قوه اى است كه معلومات تصورى و تصديقى را ادراك مى كند و خود را از دانسته به نادانسته مى رساند. بعضى در توضيح آن آورده اند: (ذهن قوه نفسى است كه براى كسب حدود و آرا آمادگى و استعداد دارد).2
در حقيقت ذهن انسان انعكاس جهان خارج با قابليت هاى محيرالعقول است. تحولاتى كه در طول تاريخ بشر اتفاق افتاده است, در واقع چيزى جز تراوشات ذهن بشر, اعم از صالحان و طالحان نيست. به جرئت مى توان گفت: از ميان نعمت هاى مادى اى كه خداوند سبحان به انسان ارزانى داشته است, نعمت ذهن, برترين آنهاست و به سبب همين نعمت است كه انسان از حيوان متمايز مى شود; البته از يك نكته اساسى نبايد غافل بود و آن, نحوه استفاده درست از اين هديه الهى است. بى شك استفاده صحيح از اين هديه الهى, مى تواند بشريت را در مسير درست رهنمون شود; چه اينكه استفاده نابجا و غيرصحيح, انسان را از مرتبه انسانيت تنزل داده, به مرتبه حيوانى, بلكه پايين تر از آن سوق مى دهد: (اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون): آنها همچون چهارپايان اند; بلكه گمراه تر! اينان همان غافلان اند [چرا كه با داشتن همه گونه امكانات هدايت, باز هم گمراهند!].3
ذهن بشر در واقع هم با معلومات تصورى و هم با معلومات تصديقى در ارتباط است; اما آيا از طريق مفاهيم مى توان همه مظروفات ذهن (معلوم تصورى و تصديقى) را بازتاب داد؟
مفهوم: آنچه از لفظ استفاده مى شود, به لحاظ اينكه از خود لفظ فهميده مى شود, به آن (مفهوم) و به لحاظ اينكه از لفظ قصد مى شود (معنا) و از اين نظر كه لفظ بر آن دلالت دارد, به آن (مدلول) مى گويند. مفهوم, در حقيقت اجزاى عقلى يك تصور است; چه مركب باشد مانند مفهوم انسان كه مركب است از حيوان ناطق, و چه بسيط باشد مانند مفهوم رنگ.
واژه مقابل مفهوم, مصداق است; يعنى افراد و مصاديقى كه يك مفهوم بر آن منطبق و حمل مى شود; بنابراين مى توان واژه (عنوان), (معنا) و (مدلول) را از جمله مترادفات واژه مفهوم قرار داد.4

محورهاى تعامل اصطلاح نامه و منطق

كسانى كه با اصطلاح نامه و تدوين آن سر و كار دارند, در حقيقت با دو عنصر در ارتباط مداوم هستند. اين دو عنصر, اصطلاح و روابط ميان اصطلاحات است.

اصطلاح (كليدواژه)

درباره اين عنصر, از دو جهت مى توان بحث كرد:
ييك: مقصود از كليدواژه و اصطلاح چيست؟ يعنى چه لفظى صلاحيت ورود به اصطلاح نامه را دارد؟ اين بحث, دامنه بسيار گسترده اى دارد كه بايد به صورت مستقل مورد بررسى قرار گيرد; هرچند كتاب ها و مقالات متعددى نيز در اين باره نگاشته شده است.
دو: آنچه از كليدواژه يا اصطلاح فهميده مى شود (مفهوم).
ظهور و بروز يك واژه يا اصطلاح, در حقيقت به آن چيزى است كه از آن فهميده مى شود. اصطلاح نامه هم با لفظ و هم با مفهوم در ارتباط است و اين ارتباط آنچنان تنگاتنگ است كه در بعضى از مواقع, موجب خلط مباحث مى شود; لذا بايد ميان دو جهت فوق تفكيك كرد. آنچه در اين بحث مورد توجه است, جهت دوم قضيه (مفهوم) است. تصوير درست و صحيح از واژه مفهوم, مى تواند تدوين كنندگان اصطلاح نامه را در نحوه اخذ اصطلاحات و كليدواژگان كمك نمايد. علم منطق در اين باره مى تواند نقش خوبى ايفا نمايد.
بيان مطلب اينكه: اولاً براى شناخت (مفهوم) بايد ظرف اين حقيقت نيز مورد بررسى قرار گيرد. آشنايان به علم منطق مى دانند كه ظرف (مفهوم), ذهن انسان است; بنابراين اگر بخواهيم شناخت درستى از (مفهوم) داشته باشيم, در ابتدا بايد شناخت صحيحى از ذهن انسان داشته باشيم.
اشاره شد كه ذهن انسان, قوه ادراك معلومات تصورى و تصديقى است. اين قوه در حقيقت ظرف تصورات و تصديقات است. آنچه مى توان در اين باره گفت, اين است كه مفاهيم ذهنى فى الجمله با تصورات و تصديقات ارتباط دارد; به اين معنا كه حداقل, كه تصورات ذهنى از مصاديق بارز مفاهيم اند, اما آيا تصديقات نيز جزء مفاهيم هستند؟ اثبات اين مسئله متوقف بر چيستى تصور و تصديق است.
اولين كسى كه علم و معرفت را به طور كلى به دو قسم ـ تصور و تصديق ـ تقسيم كرد, فارابى است.5 ابن سينا نيز پس از او, در دانش نامه علايى اين تقسيم را تأييد كرده, مى گويد: (دانستن دو گونه است: يكى (اندر رسيدن) كه به تازى (تصور) خوانند و دوم گرويدن; چنان كه بگروى كه (پرى هست).6
بهمنيار نيز بعد از ابن سينا همين نوع تقسيم را در مطلق علم و معرفت به كار برده است.7 اما متأخران, مقسم تصور و تصديق را نه مطلق علم, بلكه علم حصولى دانسته, معتقدند: علم حضورى, اين دو قسم (تصور و تصديق) را برنمى تابد. شيخ اشراق, مقسم تصور و تصديق را از همان ابتدا در مورد امورى قرار مى دهد كه غايب از انسان است و تقسيم مطلق علم را به تصور تصديق نمى پذيرد; بنابراين آن معارفى كه انسان با علم حضورى به آنها آگاهى دارد, در اين تقسيم نمى گنجد.8
ملاصدرا نيز با تقسيم علم به حصولى و حضورى, علم حصولى را شناخت انسان به اشياى خارج از ذات مى داند كه اين نوع معرفت, علم حادث و علم حصولى انفعالى است و همين نوع علم را مقسم تصور و تصديق قرار داده است.9
بنابراين, تنها علم حصولى به تصور و تصديق تقسيم مى شود.
تصور در لغت به معناى (نقش بستن) و (صورت پذيرفتن) است و در اصطلاح اهل معقول, به معناى پديده ذهنى ساده اى است كه شأنيت حكايت از ماوراى خود را داشته باشد; مانند تصور كوه دماوند.10
ابن سينا و شاگرد او بهمنيار, مى گويند: (تصور, همان علم اول است كه با حد يا جارى مجراى حد به دست مى آيد; مثل تصور ماهيت انسان, امّا تصديق محصول قياس يا جارى مجراى آن است; مثل تصديق به اينكه همه عالم يك مبدأ واحد دارد).11
خواجه نصيرالدين طوسى مى گويد: (هر علمى و ادراكى كه حاصل مى شود, از دو حال خالى نباشد: يا مجرد از حكم, خواه اثبات و يا نفى باشد و آن را تصور خوانند, يا مقارن با حكم اثباتى يا سلبى باشد كه آن را تصديق مى گويند).
ملاصدرا مى گويد: (بهترين تعريف از تصور و تصديق اين است كه: (حصول صورت شىء در عقل كه تعريف علم است, يا بدون حكم است كه اين معناى تصور است, يا اين حصول صورت, به همراه حكم, يا مستلزم حكم است كه تصديق است).12
نتيجه اى كه از تعاريف فوق به دست مى آيد, چنين است: معلومات حضورى انسان در زمره تصور و تصديق نمى باشد. اين دسته از معلومات (علم انسان به خود و قواى فعاله خود) از سنخ شهود و حضور است و در ساحت حضور, جايى براى ذهن و مفاهيم نيست; از اين رو اصطلاح نامه نيز در اين ساحت وارد نمى شود. اما آيا علم حصولى (تصورات و تصديقات) نيز به طور كامل در حيطه مفاهيم مى گنجد, يا در اين بخش نيز بايد تفصيل قائل شد؟ ظاهر امر حاكى است معلومات تصديقى علاوه بر معلومات تصورى, از مصاديق مفاهيم ذهنى باشد; اما شايد بتوان از يك منظر تصديقات را از شمول مفاهيم و در نهايت از دايرهاصطلاح نامه خارج ساخت. توضيح آنكه: درباره ماهيت تصديق, چهار نظريه مشهور وجود دارد:
1. تصديق, حكم است. براى حكم نيز سه تفسير ارائه شده: انتساب چيزى به چيز ديگر به ايجاب يا سلب, نفس نسبت چيزى به چيز ديگر نه انتساب چيزى به چيز ديگر; زيرا انتساب از مقوله فعل است و علم از مقوله انفعال, و تعقل وقوع يا عدم وقوع نسبت توسط نفس. اين نظريه منسوب به حكما است.
2. تصديق, مجموعه اى مركب از تصور محكوم عليه, محكومُ به و حكم است. اين رأى, مختار فخر رازى است.
3. تصديق, تصورى است متضمن حكم. اَرموى صاحب كتاب مطالع الانوار اين رأى را برگزيده است.
4. تصديق, اقرار نفس است به مفاد قضيه و اقرار به آن. قطب رازى اين نظر را اختيار كرده است.13
بر اساس نظريه سوم, مى توان معلومات تصديقى را از مصاديقِ مفاهيم دانست و نتيجه گرفت اصطلاح نامه نيز با اين معلومات در ارتباط است; زيرا بنابر اين نظريه, تصديق نيز نوعى تصور است و چون تصورات از مقوله مفاهيم اند, پس تصديق بنابر نظريه سوم نيز از مقوله مفاهيم مى باشد. اما بنابر نظريه اول, دوم و چهارم, گنجانيدن تصديقات در قالب مفاهيم, قابل تأمل است; زيرا بنابر نظريه دوم, تصديق مركب از اجزاى ذيل است:
الف) تصور محكومٌ عليه (موضوع قضيه);
ب) تصور محكومٌ به (محمول قضيه);
ج) حكم (اذعان نفس به ارتباط يا عدم ارتباط ميان موضوع و محمول).
اگرچه اجزاى اين مركب (تصور موضوع و محمول) به سبب تصوربودن, در زمره (مفهوم) قرار مى گيرند, اما تصديق, مجموع و كل اجزاست و چون يك جزء آن را كه در حقيقت فصل اخير ماهيت تصديق است ـ به راحتى نمى توان در مقوله مفاهيم گنجاند, مگر بنابر تفسيرى از حقيقت (حكم), پس نمى توان قاطعانه, تصديق بنابر نظريه دوم را از مصاديق مفاهيم قرار دارد. بيان مطلب اينكه: همان گونه كه در نظريه اول توضيح داده شد, سه تفسير درباره ماهيت حكم وجود دارد. اگر (حكم) را از مقوله فعل نفس (اذعان و باور به ارتباط يا عدم ارتباط ميان موضوع و محمول) بدانيم, بى شك تصديقات نيز در زمره معلومات حضورى جاى مى گيرند; چرا كه مقوله باور و اذعان, از سنخ حضور و شهود است, نه حصولى. اما بنابر دو تفسير ديگر از ماهيت (حكم), مى توان تصديقات را نيز از مصاديق مفاهيم قرار داد; زيرا چه (حكم) را نفس نسبت يا تعقل نسبت بدانيم, در هر دو صورت از مقوله انفعال (علم) است; يعنى صورتى زايد بر نفس كه عبارت ديگرى از علم حصولى است.
با توجه به مطالب فوق, تكليف نظريه اول و چهارم نيز مشخص است. پس تصديقات نيز از يك منظر مى توانند مورد فهم و مفاهمه قرار گرفته, از طرق واژگان قابل انتقال باشند.
در هر صورت, از مجموع مباحث مطرح شده مى توان نتيجه گرفت: تصديقات هم من حيث المجموع مورد فهم قرار مى گيرند و بالتبع اصطلاح نامه نيز مجال ورود به اين عرصه را خواهد داشت; زيرا اصطلاح نامه با مفاهيم و رابطه ميان آنها كار دارد.
آنچه در اين جا بايد مورد مداقه قرار گيرد, نحوه ورود مفاهيم تصديقى (قضاياى مركب از موضوع, محمول و رابطه يا حكم ميان موضوع و محمول) در اصطلاح نامه است; توضيح اينكه: مفاهيم قضاياى تصديقى, مانند (انسان بنده خداست) برحسب تصور مى تواند از سه طريق در اصطلاح نامه منعكس شود:
1. انعكاس آن فقط از طريق واژگان حاكى از موضوع;
2. از طريق واژگان حاكى از محمول;
3. از طريق واژگان حاكى از مجموع موضوع و محمول (ماحصل قضيه تصديقى).
بنابر فرض اول, تنها مى توان مفهوم قضيه تصديقى (انسان بنده خداست) را از طريق اصطلاحات (انسان) در ساختار اصطلاح نامه قرار داد و بنابر فرض دوم, تنها از طريق واژه (بنده خدا).
اين شيوه مزايا و معايبى دارد كه بررسى آنها مى تواند تدوين كنندگان اصطلاح نامه ها را در انتخاب روش صحيح تر رهنمون شود.

مزاياى اين شيوه

ـ سهولت انتخاب واژگان براى تدوين كنندگان اصطلاح نامه: به اين معنا كه هنگام مواجهه با چنين قضيه اى, بدون دخل و تصرف در واژگان موجود در اين گونه قضايا, به راحتى مى توان مدخل (انسان) و (بنده خدا) را در پيكره اصطلاح نامه وارد كرده, ميان آنها رابطه اصطلاح نامه اى برقرار نمود.
ـ سهولت انتخاب واژگان براى نمايه سازان: آسان ترين راه براى نمايه سازى يك متن, انتقال از عين واژگان به اصطلاح نامه و انتخاب و الحاق واژه كنترل شده به آن متن است. وقتى نمايه ساز با عبارت (انسان بنده خداست) مواجه مى شود, طبيعى است واژه (انسان) يا (بنده خدا) نظر او را جلب كند و در اصطلاح نامه نيز از طريق همين دو واژه به دنبال جايگاه (مرجح يا نامرجح, اعم يا اخص) آن باشد.

معايب اين روش

روش مذكور اگرچه راه آسانى پيش پاى تدوين كنندگان اصطلاح نامه و نمايه سازان قرار مى دهد و از جهت اشتمال بر اكثر خردواژگان نيز مفيد به نظر مى رسد و نسبت به بخشى از قضاياى تصديقى نيز جوابگوست, بدين معنا كه با انتخاب واژه بيانگر موضوع يا محمول, مى توان مقصود يك قضيه تصديق را منعكس نمود, ليكن در بعضى موارد و نسبت به بعضى از قضاياى تصديقى ناكارآمد است; يعنى نمى توان صرفاً از طريق واژه بيانگر موضوع يا محمول, مقصود اصلى و واقعى نويسنده و در نتيجه, ساختار اصلى يك مكتوب يا يك دانش را منعكس نمود و اين نكته نيز با هدف اصطلاح نامه كه اطلاع رسانى درست و مطابق با واقع است, در تضاد مى باشد; مثلاً حقيقت قضيه كلامى (صفات خدا, عين ذات اوست) و (پيامبر اسلام خاتم پيامبران است) را نمى توان صرفاً از طريق واژه هاى (صفات خدا), (ذات خدا), (حضرت محمد(ص) و (خاتم پيامبران) منعكس نمود; زيرا قضاياى فوق داراى معانى دقيقى هستند كه ارائه آن معانى از طريق واژگان مذكور به مثابه معرفى خانه اى با نشانى دقيق (شهر الف, خيابان ب, كوچه ج, پلاك د) تنها از طريق نشانى شهر است. بديهى است انعكاس حقايق موجود در يك حوزه علمى از طريق واژگان كلى, اگرچه كارى سهل و آسان است, اما به هيچ وجه منعكس كننده ساختار منطقى و درهم تنيده يك دانش نيست. ممكن است گفته شود ارائه ساختار حقيقى يك دانش از طريق واژگان بيانگر يك قضيه تصديقى, عملاً دشوار و يا ناممكن است, زيرا اولاً: وجود عين قضاياى تصديقى در اصطلاح نامه ها با گزارشى و توصيفى بودن آن كه از طريق واژگان اسمى يا اسم مصدرى منعكس مى شود, منافات دارد; ثانياً: انعكاس معانى تصديقى از طريق موضوع يا محمول قضيه نيز وافى به مراد نمى باشد; بنابراين چه ضرورتى دارد چنين كار دشوارى بر اصطلاح نامه يك علم تحميل شود, و شايد چنين انتظاراتى از اصطلاح نامه, نامعقول و غيرصحيح بوده باشد و به ذهن كسانى كه اصطلاح نامه (تزاروس) را ابداع كرده اند نيز خطور نكرده باشد.
پاسخ اين است: اولاً, ضرورتى ندارد همه قابليت ها و ظرفيت هاى يك دانش يا يك فن در ذهن ابداع كنندگان آن بوده باشد. منطق حكم مى كند ظرفيت ها و قابليت هاى يك امر ابداعى مدنظر قرار بگيرد; چه مورد توجه ابداع كنندگان آن فن باشد يا نباشد, و به نظر مى رسد اصطلاح نامه اين ظرفيت را دارد كه ساختار منطقى يك دانش را همان گونه كه هست, بنماياند; ثانياً, انعكاس معانى تصديقى در بسيارى از موارد, بدون ذكر عين قضيه تصديقى, ممكن است.
براى تبيين اين مطلب و با توجه به اينكه حيثيت قضيه تصديقى به نسبت و رابطه محمول با موضوع (در قضيه حمليه) يا مقدم و تالى (در قضيه شرطيه) بستگى دارد, لازم است اندكى درباره آن توضيح داده شود.

رابطه (نسبت حكميه) در قضاياى تصديقى

رابطه منطقى, در حقيقت عامل پيوند موضوع و محمول يا مقدم و تالى است كه به دو دسته كلى تقسيم مى شود:
الف) رابطه حمليه كه بيانگر نسبت حكميه و اتحاد (مفهومى يا مصداقى) يا سلب اتحاد ميان موضوع و محمول در قضيه حمليه مى باشد; مانند كلمه (است) در مثال: (زيد عالم است).
توضيح اينكه: در قضيه حمليه, علاوه بر لفظ موضوع و محمول, به لفظ ديگرى نياز است كه بر نسبت حكميه دلالت كند و محمول را به موضوع بپيوندد يا از آن جدا سازد; در منطق, به چنين لفظى (رابطه) يا (رابطه حملى) يا (ادات ربط) (نه فعل) مى گويند, و اين از باب تسميه دال به اسم مدلول است; زيرا رابطه حقيقى, همان نسبت حكميه است.
رابطه حمليه بر دو قسم است: زمانى و غيرزمانى. رابطه زمانى در زبان فارسى مانند (بود) و (نبود) است كه بر اسناد محمول به موضوع در زمان گذشته دلالت مى كند, و رابطه غيرزمانى دو واژه (است) و (نيست) است كه محمول را به طور مطلق براى موضوع اثبات يا از آن سلب مى كند و نسبت حكميه را به زمان خاصى مقيد نمى سازد.
ب) رابطه شرطيه كه بر اتصال تالى به مقدم, يا عدم اتصال دلالت مى كند; مانند (اگر باشد) و (اين گونه نيست كه اگر باشد), در مثال: (اگر خورشيد طلوع كرده باشد, پس روز است) و (و اين گونه نيست كه اگر خورشيد طلوع كند, جهان تاريك باشد).
در قضاياى شرطيه منفصله, رابطه, افاده انفصال و جدايى مى كند; مانند: (إما) و (أو) (در زبان عربى) و (يا) در مثال (عدد يا زوج است يا فرد).
حق مطلب اين است كه واردشدن در اين وادى, كارى دشوار و پيچيده است; البته نه به دليل عدم قابليت اصطلاح نامه يا مخالفت داشتن چنين كارى با ماهيت گزارشى اصطلاح نامه; زيرا به اعتقاد نگارنده هم اصطلاح نامه ظرفيت و قابليت انعكاس نسبت هاى حكمى در قضاياى تصديقى را دارد و هم واردشدن در اين وادى, با ماهيت گزارشى اصطلاح نامه منافات ندارد; زيرا انعكاس نسبت هاى حكميه قضاياى تصديقى, خود عين گزارش از ماوقع يك دانش است. آنچه با ماهيت اصطلاح نامه در تنافى است, ارائه اصطلاحات در قالب قضيه تصديقى (مركبات تام) است; بنابراين اگر بشود نسبت هاى حكميه در قضاياى تصديقى را در قالب مفاهيم تصورى (مركبات ناقص) ارائه كرد, ماهيت گزارشى اصطلاح نامه نيز ناديده انگاشته نشده است. در هر صورت, واردشدن در اين عرصه, به سازوكارهاى مناسبى نياز دارد تا تدوين كنندگان اصطلاح نامه و نيز نمايه سازان, سردرگم نشوند.
با توجه به تنوع رابطه (نسبت هاى حكمى) قضاياى تصديقى, به نظر مى رسد براى هر نوعى, بايد راهكار مناسب با آن در نظر گرفته شود; لذا با توجه به تقسيم كلى قضايا به دو قسم حمليه و شرطيه, شيوه برگيرى مفاهيم تصورى از قضاياى تصديقى نيز در دو قسم كلى, مورد بررسى قرار مى گيرد:
1. واژه گزينى از قضيه حمليه (برگيرى مفاهيم تصورى از قضاياى تصديقى حملى): پيشتر توضيح داده شد كه قضيه حمليه به دو قسم حمليه موجبه و سالبه تقسيم مى شود. براى هريك از اين دو قسم, مى توان راه حلى مستقل پيشنهاد نمود:
1ـ1. برگيرى مفاهيم تصورى از قضيه حمليه موجبه: رابطه و پيوند بخشى از قضاياى تصديقى, رابطه ايجابى و اثباتى, اعم از زمانى (بود) يا غيرزمانى (است) است. به نظر مى رسد انعكاس اين دسته از قضايا در اصطلاح نامه, كار دشوارى نباشد; زيرا مى توان با كمك مصدر جعلى برگرفته از محمول قضيه و اضافه كردن آن به موضوع, قضيه تصديقى را از مركب تام به مركب ناقص تبديل نمود و در قالب واژه و اصطلاحى قابل قبول, در پيكره اصطلاح نامه قرار داد. از طريق اين روش مى توان معناى تصديقى را بدون آنكه به ذكر قضيه تصديقى در قالب مركب تام نيازى داشته باشد, به مخاطب منتقل نمود و در نتيجه, به معانى نهفته در گزاره هاى تصديقى احاطه يافت; مانند قضاياى كلامى ذيل:
قضيه تصديقى 
(خدا واحد است)
(خدا بسيط است)
(خدا قادر است)
(پيامبران معصوم اند)
(على(ع) از همه افراد بشر شجاع تر است)
2ـ1. برگيرى مفاهيم تصورى از قضيه حمليه سالبه: بخشى از نسبت ها حكميه اند كه تنها با مصدر جعلى برگرفته از محمول قضيه تصديقى نمى توان مفاد آن را منعكس نمود و به تعبير ديگران ارائه آن از طريق شيوه مذكور, مفهومى كاملاً مغاير با آنچه صاحب نظران و تدوين كنندگان آن علم باور دارند را منعكس مى نمايد; مثل قضاياى تصديقى ذيل: (خدا جسم ندارد), (خدا قابل رؤيت نيست) (خداوند هرگز ديده نمى شود), (خدا ظالم نيست (خداوند هرگز به بندگان خود ظلم نمى كند), (پيامبران دروغگو نيستند) (پيامبران هرگز براى هدايت بندگان خدا به دروغ متوسل نمى شوند), (جانشين پيامبران نمى توانند ظالم باشند) و… .
همان گونه كه ملاحظه مى شود, اين دسته از قضاياى تصديقى (قضاياى حمليه سالبه) مشتمل بر مفاد سلبى بوده, همين مفاد سلبى, موردنظر بنيانگذاران (متكلمان) اين قضايا مى باشد. بديهى است ارائه ايجابى (قضيه حمليه موجبه) اين قضايا, كاملاً با هدف متكلمان مغاير است; زيرا انعكاس ايجابى اين قضايا در ساختار اصطلاح نامه, نتيجه اى كاملاً مخالف با عقيده متكلمان افاده مى نمايد كه قطعاً خوشايند آنان و متدينان اسلامى نيست. اين, تنها, مشكل علم كلام و متكلمان نيست, بلكه براى نظام دادن به هر دانش از دانش هاى بشرى يا هر مجموعه اطلاعاتى كه با يك هدف معين در كنار هم قرار مى گيرند نيز با چنين مشكلى مواجه هستيم. براى رفع اين مشكل, چند راه حل وجود دارد:
ـ اين دسته از قضاياى حمليه سالبه, به قضاياى حمليه موجبه مقابل خود تبديل بشوند و آن گاه از طريق شيوه پيش گفته (مصدر جعلى برگرفته از محمول و اضافه كردن آن به موضوع قضيه) براى برگيرى واژه و گنجاندن آن در پيكره اصطلاح نامه اقدام شود; مثلاً در نقطه مقابل قضيه حمليه سالبه (خدا ظالم نيست), قضيه حمليه موجبه (خدا عادل است) قرار دارد. براساس اين راه حل, قضيه سالبه مذكور را مى توان از طريق واژه (عدالت خداوند) منعكس كرد تا هم نتيجه اى مخالف با اعتقادات كلامى به دنبال نداشته باشد و هم بتواند به صورت منطقى در ساختار اصطلاح نامه قرار بگيرد; براى مثال واژه, (عدالت خدا) را بدون اينكه مشكلى به وجود آيد, مى توان اخص احكام صفات الهى قرار داد. راه حل مذكور در حقيقت راه حل مقطعى و براى فرار از مشكل واژه گزينى از قضاياى حمليه سالبه است; در واقع اين راه حل نيز نواقصى دارد كه نمى توان آنها را ناديده گرفت. يكى از آنها, بسته شدن راه ورود كاربران از طريق مدخل هايى نظير (جسميت), (ظلم) و… است. سرانجام اينكه: بحث جسمانيت و عدم جسمانيت خدا, امكان يا استحاله ظلم از ناحيه خداوند سبحان و… از مباحث جدى درباره خداوند سبحان است كه نمى توان به سادگى از كنار آنها گذشت و صرفاً به واژه هايى نظير بساطت يا عدالت خداوند بسنده نمود.
ـ راه حل ديگر, انعكاس قضاياى مذكور از طريق واژگان حاكى از مفاهيم سلبى است; با اين توضيح كه اگر قضيه سلبى, سلب وجود محمول باشد, واژه گزينى از اين نوع قضايا از طريق واژه هايى نظير (عدم), (نيستى) و… صورت گيرد و در صورتى كه قضيه سلبى, سلب ضرورت و امكان وجود محمول باشد, واژه گزينى از طريق واژه هايى نظير (استحاله), (امتناع) و… صورت بپذيرد; مانند:
قضيه تصديقى سالبه 
(خدا ظالم نيست)
(خدا جسمانى نيست)
(خدا شريك ندارد)
(پيامبران دروغ نمى گويند)
(جانشينان پيامبر ظالم نيستند)
ـ راه حل ديگر, مى تواند اين باشد كه محمول قضيه تصديقى سالبه, به نوعى خود حاكى از مفهوم سلبى باشد; مثل قضاياى تصديقى ذيل:
قضيه تصديقى سالبه 
(قرآن هرگز تحريف نمى شود)
(براى دين نمى توان تعريفى اقامه كرد)
(مؤمن ظلم را نمى پذيرد)
2. واژه گزينى از قضيه شرطيه (برگيرى مفاهيم تصورى از قضاياى تصديقى شرطى): برگيرى اصطلاح از قضاياى شرطى به آسانى قضاياى حملى نيست; از اين رو بايد راهكار مناسبى براى واژه گزينى از قضاياى شرطى ارائه شود تا تدوين كنندگان اصطلاح نامه كمتر دچار مشكل شوند.
قضاياى شرطى, مركب از دو جمله (شرط و جزاء) است. هريك از اين جملات, حداقل متشكل از دو مفهوم مستقل و يك مفهوم ربطى است; بنابراين دست كم در قضاياى شرطى با شش مفهوم روبرو هستيم. اين مفاهيم به نوعى نسبت به يكديگر گره خورده اند كه انعكاس آن, تنها از طريق يك واژه به مثابه معرفى يك فيل از طريق واژه (گوش بزرگ) است.
براى مثال, به اين قضيه شرطى توجه كنيد: (اگر انسان به خدا ايمان بياورد, سعادت دنيا و آخرت را براى خود تحصيل نموده است).
همان گونه كه ملاحظه مى شود, در اين قضيه مفاهيم متعددى نقش دارند و هيچ يك از اين مفاهيم نيز به تنهايى قادر به تحمل معناى نهفته در قضيه نمى باشند و از طرف ديگر برگيرى اصطلاح و كليدواژه اى كه به طور كامل بتواند مضمون قضيه شرطى را منعكس نمايد نيز كار بسيار دشوارى است. اگر بنا باشد چنين قضايايى با كيفيت مخصوص شان (مفهوم ربطى ميان مقدم و تالى) منعكس شوند, مى توان از واژه (تلازم) كه در حقيقت بيانگر ارتباط مقدم و تالى است, استفاده كرد; مانند: مفهوم (تلازم ايمان با سعادت) كه در حقيقت بيانگر جمله پيش گفته است. در غير اين صورت, بايد ميزان اهميت مقدم و تالى را در نزد كاربر, ملاك برگيرى واژه قرار داد; اگر هر دو (مقدم و تالى) اهميت دارند, بايد واژگانى هم از مقدم و هم از تالى برگرفت; براى مثال اهميت جمله شرطيه (اگر تقوا پيشه كنيد, رستگار خواهيد شد), همان مسئله تقواست; بنابراين مى توان با برگيرى واژه تقوا, مفاهيم نهفته در جمله شرطى مذكور را به مخاطب منتقل كرد. اما اگر كسى بگويد در اين جمله, اهميت مسئله رستگارى انسان نيز كمتر از تقوا نيست, طبيعتاً واژه (رستگارى) را نيز بايد برگرفت; البته همان گونه كه گفته شد, برگيرى واژه از مقدم يا تالى, منوط به اين است كه حقيقت ربطى جمله شرطيه, مورد نظر متكلم يا صاحبان يك حوزه علمى نباشد.

روابط ميان اصطلاحات

شايد بتوان محور اساسى اصطلاح نامه ها را در روابط ميان اصطلاحات خلاصه كرد; زيرا اگرچه اصطلاح نامه ها متشكل از اصطلاح و روابط ميان آنهاست, اما نقش اصطلاحات در اين فرايند نقش بستر و به مثابه علت اِعدادى است و اهل منطق و فلسفه مى دانند كه (ميز مايز) و (فرق فارق) ميان دو چيز, همان علت اصلى آنهاست كه در علت تامه و ناقصه خلاصه مى شود و نامگذارى علت مُعده نيز از باب مجاز است و الاّ علت اعداى اصولاً علت نيست.
با توجه به مطلب فوق, اين سؤال مطرح مى شود كه اصطلاح نامه يك علم, به دنبال چه هدفى است؟ به اين سؤال پاسخ هايى داده شده است كه در جاى خود بسيار مفيد است, اما نكته اى كه كمتر مورد توجه قرار مى گيرد, اهداف منطقى (فلسفى) اين فرايند است. روابطى كه براى اصطلاح نامه درنظر گرفته شده, به گونه اى است كه به راحتى از طريق آن مى توان ذاتيات و عرضيات يك علم يا يك هدف اطلاعاتى را منعكس نمود; به تعبير ديگر روابط موجود در اصطلاح نامه, همان نقش (معرف) در منطق را ايفا مى كند; از اين رو مى توان از فن منطق در اين حوزه, استفاده شايان نمود.
بيان مطلب اينكه: دو چيز اساس علم منطق را تشكيل مى دهند: 1. باب معرف كه سرمايه اكتساب مجهولات تصورى است; 2. باب حجت كه سرمايه اكتساب مجهولات تصديقى است.
(معرف) را اين گونه تعريف مى كنند: (ترتيب تصورات معلومه (كلى) براى كشف تصور مجهول (موضوع), اعم از اينكه فقط از ذاتيات تشكيل شده باشد, مانند: حيوان ناطق يا فقط از عرضيات, مانند: ماشى ضاحك, و يا مركب از هر دو, مانند: حيوان ضاحك در تعريف انسان).14
هدف از تعريف يك شىء اين است كه به سبب معرف (قول شارح) كه طبيعتاً مى تواند مشتمل بر ذاتيات و عرضيات يك شىء باشد, تصورات مجهول (غير بديهى) را معلوم نمود; بنابراين لزومى ندارند در تعريف شىء فقط از ذاتيات استفاده شود, بلكه مى توان به سبب يكى از طرق ذيل چيزى را تعريف نمود:
1. فقط از ذاتيات كه دو حالت براى آن متصور است:
ـ مشتمل بر تمام ذاتيات معرَّف;
ـ مشتمل بر بعضى از ذاتيات معرَّف.
2. مركب از ذاتيات و عرضيات;
3. فقط مركب از عرضيات.
غرض از تعريف شىء, تنها متمايز كردن شىء از همه اشياى ديگر نيست, بلكه مراد تصوير كردن ماهيت شىء آنچنان كه هست, در ذهن است.
اصطلاح نامه به دليل ماهيت گزارشى و توصيفى اش, به دنبال اين است كه واقعيت يك حوزه علمى را همان گونه كه هست, بنماياند; از اين رو ممكن است بسيارى از اصطلاحات موجود در اصطلاح نامه يك علم, اصالتاً متعلق به علوم ديگر بوده و اين علم از آنها وام گرفته باشد, و طبيعى است كه اين دسته از اصطلاحات نمى توانند در ذاتيات (ساختار سلسله مراتبى) آن علم قرار بگيرند. ساختار اصطلاح نامه به گونه اى است كه مى تواند يك علم را از طريق اصطلاحاتى كه خود آن علم مبدع آن بوده (اصطلاحاتى كه در ساختار سلسله مراتبى قرار مى گيرند) و يا از علوم ديگر وام گرفته است (اصطلاحات وابسته) تعريف نمايد; به تعبير ديگر اصطلاح نامه يك علم به نوعى از طريق واژگان اعم و اخص (ذاتيات) و وابسته (عرضيات), يك تعريف مصداقى از آن علم ارائه مى دهد و از اين رو نقش معرف (تعيين كننده حدود يك چيز) را ايفا مى نمايد.
با توجه به مطالب فوق, روابط اساسى اصطلاح نامه را مورد بررسى قرار مى دهيم.
به طور كلى روابط اساسى در اصطلاح نامه ها, در سه نوع رابطه خلاصه مى شود:

الف) رابطه مترادف (هم ارز)

در منطق به الفاظ متعددى كه داراى معنا و موضوع له واحد باشند, مترادف و رابطه ميان آنها را (رابطه ترادف) مى نامند; مانند: انسان و بشر. ابن سينا مى گويد: هرگاه اشياء از نظر نام زياد باشند, اين زيادى نام از دو حال بيرون نيست; يا زيادى اسم با زيادى مفهوم و معناى آنها يكى است; يعنى هر كدام معنا و موضوع له مخصوص دارند كه در اين صورت به آنها اسماى متباين و الفاظ متباين مى گويد; مانند: حجر, انسان و ثور; يا اسامى و الفاظ زياد, و مفهوم و موضوع له آنها يكى است; مانند: عسل, اَرى و شهد كه مفهوم همه آنها يكى مى باشد و آنها را مترادف مى گويند.15
خواجه نصيرالدين طوسى, الفاظ مترادف را مختص اسماء ندانسته, مى نويسد: (و بهرى گمان برده اند كه تواطى و اشتراك و ترادف و ديگر اقسام كه گفتيم, خاص با اسماء است و اين گمان خطاست چه افعال و حروف, بلكه مركبات را همين عوارض باشد).16
ممكن است اين مسئله به ذهن خطور كند كه بحث ترادف, مربوط به الفاظ است, نه مفاهيم; زيرا ماهيت ترادف چند لفظى است كه داراى يك مفهوم است, در حالى كه سروكار اصطلاح نامه با ارتباط ميان چند مفهوم است; بنابراين رابطه ترادف مى بايد از دايره روابط اصطلاح نامه خارج شود.
مى توان به مسئله سوال فوق, اينگونه پاسخ گفت: اگرچه ترادف, مربوط به الفاظ است نه مفاهيم, اما به لحاظ مرآت بودن (ما فيه ينظر) مفهوم براى الفاظ متعدد, عنوان رابطه نيز بر آن اطلاق مى شود. در حقيقت مى توان رابطه مترادف را نه ربط ميان چند مفهوم كه وحدت ميان مفهوم چند لفظ دانست. از اين مطلب مى توان يك نتيجه گرفت و آن اينكه: رابطه ترادف, در تعريف (ارائه ذاتيات و عرضيات) علم نقش اساسى ندارد.
در هر صورت, ملاك رابطه ترادف در اصطلاح نامه, همان ملاك ترادف در منطق است. در اين نوع رابطه, واژگانى كه به نوعى (با توجه به اهداف اطلاع رسانى در يك حوزه خاص) نسبت به همديگر هم پوشانى دارند, معادل و مترادف تلقى مى شوند. اين هم پوشانى معنايى, ممكن است نسبت به حوزه هاى مختلف علوم و يا اهداف اطلاع رسانى, متفاوت باشد; به همين دليل ممكن است ترادف در اصطلاح نامه, اعم از ترادف لغوى باشد; وگرنه ملاك, همان ملاك منطقى است.

ب) رابطه اعم و اخص (سلسله مراتبى)

اشاره شد كه بخشى از مفاهيم گرفته شده از واژگان و اصطلاحات يك علم, در رديف ساختار سلسله مراتبى (ذاتيات) قرار مى گيرند. نقش منطق در اين بخش, مى تواند بسيار راهگشا باشد.
يكى از راه هايى كه اهل منطق براى به دست آوردن معرف (تعيين كننده حدود يك چيز) از آن استفاده مى كنند, مسئله (قسمت) است. تقسيم يا قسمت در باب معرِّف, اين است كه امر واحدى به اقسامى كه براى آن ممكن است, منقسم گردد تا از تركيب آن امر واحد با هريك از آن اقسام, حدّ شىء تحصيل گردد; بنابراين هدف از تقسيم, احاطه يافتن به حدود يك چيز است.
قسمت دو نوع دارد:
1. قسمت كلى به جزئياتش:
1ـ1. قسمت كلى به فصول ذاتى:
1ـ1ـ1. قسمت كلى به فصول ذاتى اولى (قسمت جنس به انواع نزديك (قريب) آن; مثل قسمت حيوان به انسان و فرس);
2ـ1ـ1. قسمت كلى به فصول ذاتى غير اولى (قسمت جنس به انواع دور (بعيد) آن; مثل قسمت جسم به انسان و فرس);
2ـ1. قسمت كلى به غير فصول ذاتى:
1ـ2ـ1. قسمت معروض به عوارض:
1ـ1ـ2ـ1. قسمت معروض به عوارض صنفى:
1ـ1ـ1ـ2ـ1. قسمت نوع به اصناف آن (مثل قسمت حيوان به نر و ماده).
2ـ1ـ2ـ1. قسمت معروض به عوارض شخصى:
1ـ2ـ1ـ2ـ1. قسمت جنس به اشخاص (مثل قسمت حيوان به زيد و عمرو);
2ـ2ـ1ـ2ـ1. قسمت نوع به اشخاص (مثل قسمت انسان به زيد و عمرو).
2ـ2ـ1. قسمت عوارض به معروض:
1ـ2ـ2ـ1. قسمت صنف به معروضات جنسى (مثل قسمت كائن و فاسد به معدن و نبات و حيوان);
2ـ1ـ2ـ1. قسمت صنف به معروضات نوعى (مثل قسمت پرنده به عقاب و كلاغ);
3ـ2ـ2ـ1. قسمت صنف به معروضات شخصى (مثل قسمت عرب به زيد و عمرو).
3ـ2ـ1. قسمت عوارض به عوارض (قسمت اصناف به اصناف, مثل قسمت مرغ به گوشت خوار و گياه خوار).17
2. قسمت كل به اجزاى آن:
1ـ2. قسمت كل به اجزاى متشابه, مانند: تقسيم يك متر به صد سانتى متر, يا تقسيم يك خط به دو قسمت متساوى;
2ـ2. قسمت كل به اجزاى مختلف, مانند: تقسيم بدن به گوشت, استخوان و… .
1ـ2ـ2ـ. قسمت كل به اجزاى تأليفى, مانند: قسمت حيوان به اجزاى آن;
2ـ2ـ2. قسمت كل به اجزاى تركيبى, مانند قسمت اعضا به اخلاط.18
همان گونه كه گفته شد, علت اصلى تقسيم يك شىء احاطه علمى نسبت به حدود آن است; البته اين علت تنها از طريق تقسيم حاصل نمى شود; زيرا از طريق تعريف يك چيز نيز مى توان به حدود آن پى برد, اما پى بردن به حدود يك چيز از راه تعريف آن, كار آسانى نيست; به همين دليل عموم مردم به جاى آن, از طريق تقسيم به مقصود خود نائل مى شوند و اين هم به سبب مشابهت تقسيم با تعريف به لحاظ موارد ذيل است:
1. تعريف, چون مندرجات مفهوم معرف را بيان مى كند, موجب تفصيل و بسط مفهوم مى شود, و تقسيم نيز با ذكر اعيان و اشيايى كه مفهوم شامل آنهاست, موجب تفصيل مصاديق مى گردد.
2. در تعريف, شمردن كليه ذاتيات معرِّف لازم نيست و ذكر جنس قريب ـ كه همه اجناس و فصول بعيد در آن مندرج است ـ كفايت مى كند. در تقسيم نيز ذكر تمام اصناف و دسته هاى مشمول مفهوم لازم نيست و ذكر كلياتى كه بلافاصله در تحت آن قرار دارند, كفايت مى كند.
3. در مقام تعريف, فرد (به واسطه تركيب بى اندازه مفهوم آن) قابل تعريف نيست ـ و با بيان تقريبى خصايص عرضى آن شناخته مى شود ـ و در مقام تقسيم, آخرين كلى ـ كه تحت آن فقط افراد قرار دارند ـ قابل تقسيم نيست.
با توجه به مطالب پيش گفته و چارچوبى كه اهل منطق براى انواع قسمت بيان كرده اند, به سراغ ملاك اصطلاح نامه درباره رابطه اعم و اخص مى رويم تا مشخص گردد چه اندازه اين ملاك ها با قوانين منطقى سازگارى دارد.
روابط اعم و اخص در اصطلاح نامه, به سه نوع رابطه اعم و اخص كلى و جزئى, كل و جزء و مفهوم و مصداق تقسيم مى شود; در حقيقت اصطلاح نامه سه راه براى تقسيم اشياء پيشنهاد مى دهد, ولى در منطق, دو طريق براى نيل به اين مقصود پيش بينى شده است.
به نظر مى رسد اين دو شيوه قابل جمع باشند; زيرا اعم و اخص مفهوم و مصداقى, در حقيقت طريق مستقلى نيست, بلكه صرفاً براى سهولت در امر تدوين اصطلاح نامه و دسته بندى اطلاعات به عنوان راه سوم در عرض اعم و اخص جزئى و كلى و كل و جزء مورد توجه قرار گرفته است; وگرنه, اعم و اخص مفهوم و مصداق نيز در رديف اعم و اخص جزئى و كلى و از مصاديق تقسيم كلى به غيرفصول ذاتى است.
بيان مطلب اينكه: قسمت كلى به غيرفصول ذاتى, به دو قسمِ قسمت معروض به عواض و قسمت عوارض به معروض تقسيم مى شود و يكى از مصاديق قسمت معروض به عوارض, قسمت معروض به عوارض شخصى است; مانند رابطه جنس و نوع به اشخاص, مثل قسمت حيوان به زيد و عمرو يا قسمت انسان به زيد و عمرو. بديهى است مراد تدوين كنندگان اصطلاح نامه از رابطه اعم و اخص مفهوم و مصداق, چيزى جز قسمت يك مفهوم كلى به عوارض شخصى نيست; علاوه بر اين در تقسيم عوارض به معروض نيز جايى براى رابطه مفهوم و مصداق وجود دارد و آن قسمت صنف به معروضات شخصى, نظير قسمت انسان سفيد به زيد و عمرو است.
بنابراين مى توان روابط سه گانه اعم و اخص در اصطلاح نامه را با قوانين منطقى منطبق دانست; زيرا منطق نيز براى تقسيم يك شىء (ايجاد ساختار اعم و اخصى) يا كلى را به جزئيات و يا كل را به اجزاى آن تقسيم مى كند و از طرفى چون گنجاندن فرد و مصداق در ذيل مفهوم خود, در زمره قسمت كلى به جزئيات است, بنابراين عملاً اصطلاح نامه راهى, سواى راه منطق براى ايجاد ارتباط ميان مفهوم تابع و متبوع در پيش نگرفته است. تنها تفاوت ميان اين دو حوزه, نگاه استقلالى به زير مجموعه يك قسم (قسمت كلى به جزئيات) به سبب سهولت در ايجاد ارتباط ميان اصطلاحات است; هرچند به اعتقاد نگارنده, از اين نگاه نيز بايد چشم پوشى كرد و روال تقسيم را به همان قوانين ارائه شده در منطق برگرداند.
با توجه به مباحث مطرح شده درباره تقسيم و انواع آن, ملاك روابط اعم و اخص در اصطلاح نامه به شرح ذيل است:
1. رابطه اعم و اخص جزئى و كلى;
1ـ1. رابطه نوع منطقى به جنس منطقى;
مقصود از نوع منطقى, نوع در كليات خمس است; و آن كلى ذاتى اى است كه تمام حقيقت مشترك مابين جزئيات و مصاديقى كه در ماهيت, متحد است و در عدد و خصوصيات فردى مختلف, و در جواب سؤال ماهو مى آيد.19 معناى اين سخن اين است كه رابطه نوع منطقى به جنس منطقى, تنها مختص آن دسته از اصطلاحاتى است كه در زمره مقولات عشر قرار مى گيرند; مانند: جوهر (عقل, نفس, ماده, صورت و جسم) كم, كيف, اضافه, وضع, جده, متى, اين, مقوله ان يفعل و مقوله ان ينفعل.
1ـ2. رابطه صنف منطقى به نوع منطقى: صنف منطقى نوع سافل مقيدشده است, و نوع سافل كه به آن نوع اخير, نوع الانواع, نوع بالمعنى الاول و اخص الانواع نيز گفته مى شود, نوعى است كه پايين تر از آن نوعى نيست; يعنى نوعى كه از تمام انواع سلسله مفروضه اخص است; مانند مفهوم انسان و عدد, كه اولى نوع سافل جوهر جسمى و دومى نوع سافل كم عرضى است.20 علت عدم اطلاق (نوع) بر (صنف), در عين مفهوم ماهوى بودن آن, عدم انطباق تعريف نوع بر آن است. صنف منطقى اگرچه شموليت نوع را ندارد, اما به دليل اينكه هنوز به مفهوم مصداقى و فرديت (مانند زيد و بكر و عمرو) مبدل نگشته, در زمره مفاهيم ماهوى شامل است; مانند: انسان سفيد.
2ـ2. رابطه صنف منطقى به صنف منطقى, مانند رابطه انسان سفيد آسيايى به انسان سفيد.
3ـ2. رابطه صنف منطقى به جنس منطقى, مانند رابطه انسان سفيد با حيوان.
4ـ2. رابطه مقيد به مطلق.
مطلق به معناى رهاشده, مرسل و چيزى است كه قيد ندارد و در اصطلاح اصول فقه, به آن دسته از الفاظى اطلاق مى شود كه بر معنايى شايع دلالت كرده, قابل صدق بر افراد ماهيت كلى باشد. اين شمول ممكن است به وضع واضع و يا به كمك جريان مقدمات حكمت باشد كه نظر مشهور اصوليان است.
تفاوت مطلق با عام, در دو چيز است: 1. دلالت عام بر افراد به وضع واضع بستگى دارد, در حالى كه دلالت مطلق بر اساس ديدگاه مشهور, به واسطه مقدمات حكمت است; 2. دلالت عام نوعاً استغراقى و گاهى بدلى است, ولى دلالت مطلق, نوعاً بدلى و گاهى استغراقى است.21
مقيد, لفظى است كه دايره شمول معناى آن; هرچند قابليت شيوع و ارسال دارد, به واسطه آمدن قيدى, محدود گردد; به تعبير ديگر هر مطلقى كه با افزودن قيدى, دايره شمول آن محدود گردد, مقيد ناميده مى شود; مانند دانشمند عادل. در اين مثال واژه (دانشمند) شامل همه افراد دانشمند است, ولى به وسيله قيد (عادل) دامنه شمول آن محدود شده است.
5ـ2. رابطه خاص به عام ادبى و اصولى; مانند: رابطه (فيلسوفان ايرانى) به (فيلسوفان).
عام در لغت به معناى فراگيربودن و شامل شدن است و در اصطلاح اصولى, به لفظى اطلاق مى شود كه مفهوم آن همه افراد و مصاديقى كه صلاحيت انطباق بر آنها را دارد, دربر مى گيرد22
كاركرد لفظ عام, از اين جهت همچون كاركرد لفظ (همه) در مثال (همه دانشمندان را احترام كن) است.
در مقابل لفظ عام, لفظ خاص قرار دارد و آن لفظى است كه دايره شمول آن بر افرادش, نسبت به عام محدودتر است; مانند كلمه (دانشمندان نحو) كه دايره شمول آن از (دانشمندان) كمتر است.
رابطه اعم و اخص كل و جزء.
قبل از تبيين ملاك رابطه اعم و اخص جزء و كل, ذكر تعاريف اين دو واژه و تفاوت آنها با مفهوم كلى و جزئى, لازم و ضرورى است.
كل در لغت, اسم مجموع اجزاى شىء23 و در اصطلاح, شىء مركب از اجزاست.24 ابن رشد مى گويد: كل, چيزى است كه دلالت بر جميع اجزا مى كند و چيزى خارج از آن قرار نمى گيرد و به طور كلى, مترادف چيزى است كه مى توان آن را تمام ناميد.25
جزء, چيزى است كه شىء از آن و امثال آن تركيب شده است; خواه در خارج موجود باشد, خواه در عقل.26 جزء كوچك تر از كل است; حال اگر بسيط تر از كل باشد, آن را قطعه يا قسمت مى نامند.27
مرحوم ملاصدرا مى گويد: واژه جزء به سه معنا استعمال مى شود: 1. چيزى كه شىء از آن تركيب شده باشد; 2. امرى كه در تحليل عقلى هر شىء به آن (جزء) منجر شود; 3. به نوعى از اشتراك يا به طور مسامحه و مجاز به جزء مقدارى هم اطلاق مى شود.

تفاوت كل و كلى

ـ كل از جهت آنكه كل است, در خارج موجود است; اما كلى از جهت آنكه كلى است, در خارج موجود نيست, بلكه در ذهن موجود است.
ـ كل, مركب از اجزاست و كلى, مركب از جزئيات خود نيست.
ـ كلى, گاه مقوم جزئى است; در حالى كه كل, متقوم به جزء است.
ـ طبيعت كل, حمل بر هريك از اجزا نمى شود, اما كلى بر هريك از افراد خود حمل مى شود.
ـ كل به هر يك از اجزاى خود به تنهايى متحقق نمى شود, اما كلى به هر يك از جزئيات خود, كلى است.
ـ اجزاى كل, محصور و محدود است و جزئيات كلى, نامحصور و نامحدودند.82
تعريف و تفاوت هاى پيش گفته سر جمع, راه مناسبى است كه اهل منطق براى تشخيص كل و جزء از كلى و جزئى بيان داشته اند; اما براى تشخيص رابطه جزء و كل در اصطلاحات علوم اسلامى, به سبب ويژگى هاى خاص اين علوم كه عمدتاً متكفل بيان مفاهيم عقلانى و دينى هستند, به معيارهاى كاربردى ترى نياز است. به نظر مى رسد (كل), آن دسته از حقايق مركب خارجى است كه در ظرف وجودى خود (اعم از خارج در مقابل ذهن, عالم مثال يا برزخ و عالم آخرت) دربردارنده اجزاء باشد; چه اين اجزا وجود يا اثر مستقل از كل داشته و چه نداشته باشند.
با توجه به تعريف فوق, مى توان رابطه جزء به كل در مركبات ذيل را رابطه جزء و كل اصطلاح نامه اى قلمداد نمود:

1. مركب به تركيب اتحادى خارجى نه عقلى

تركيب اتحادى, تركيبى است كه اجزاى تركيب شده در آن, هر يك به طور جداگانه وجود مستقلى نداشته باشد; به عبارت ديگر, اين اتحاد ميان دو يا چند امرى است كه در تقرر وجودى متحد باشند و همه موجود به وجود واحد باشند; مانند تركيب نوع منطقى از جنس و فصل و تركيب جسم از ماده و صورت; بنابراين تركيب اتحادى, اعم از تركيب تحليلى عقلى يا خارجى است;29 اما بنابر تعريف نگارنده از جزء و كل, از ميان دو قسم تركيب اتحادى, تنها اجزاى مركب اتحادى خارجى, مانند اجزاى جسم (ماده و صورت) مى توانند مشمول تعريف فوق باشند; بنابراين اجزاى نوع منطقى (جنس و فصل) به دليل اينكه در مقام تحليل ذهنى و عقلى در زمره اجزاء قرار مى گيرند, مشمول تعريف فوق نمى باشند.
2. مركب به تركيب انضمامى
تركيب انضمامى در مقابل تركيب اعتبارى و اتحادى, به تركيبى گفته مى شود كه هر يك از اجزاى آن, از لحاظ وجودى, مستقل بوده, نحوه اتحاد آنها اتحاد بالضميمه باشد. اين نوع از مركبات, خود سه قسم دارد كه عبارتند از:
1ـ2. مركب انضمامى صناعى; مانند تركيب خانه از خشت, آجر و… ;
2ـ2. مركب انضمامى اعتبارى; مانند سنگى كه شخص كنار خود قرار مى دهد;
3ـ2. مركب انضمامى طبيعى; مانند تركيب انسان و حيوان از اعضاى مختلف.03
قسم اول و سوم, قطعاً مشمول جزء و كل اصطلاح نامه قرار مى گيرد, ولى قسم دوم محل تأمل است.
3. مركبات طبيعى حقيقى:
حكما بر اساس طبيعيات قديم, اصل عالم طبيعت را چهار عنصر آب, باد, خاك و آتش دانسته, آنها را عناصر اربعه مى ناميدند كه از تركيب اين عناصر, مركبات طبيعى به وجود مى آيد و مركبات طبيعى بر سه نوع اند كه آنها را (مواليد ثلاث) ناميده اند.
1ـ3. نوعى كه داراى صورت است, اما نفس ندارد; مانند آب كه مركب از دو عنصر هيدروژن و اكسيژن با نسبت معين است.
2ـ3. نوعى كه صورت نوعى آن, نفس غاذيه, ناميه و مولده است, اما احساس و حركت ارادى ندارد; مانند نباتات.
3ـ3. نوعى كه صورت نوعى آن, نفسى است كه علاوه بر قواى نباتى, حساس و متحرك به اراده است. اين دسته را مركبات حيوانى مى نامند.
تمامى مركبات طبيعى اين جهان, چه حياتى و چه غيرحياتى, از اين دسته هستند.
4. مركبات صناعى; مانند تركيب سكنجبين از سركه و انگبين (عسل).
5. مركبات اعتبارى:
مركب اعتبارى آن است كه هريك از اجزاى مركب, وجود مستقل و اثر مستقل داشته باشند; ولى به اعتبار يك جهت بالخصوص, آن اجزاى مستقل بالذات و مستقل بالاثر را شىء واحد فرض مى كنيم; مانند تركيب لشكر از چند تيپ و تركيب تيپ از چند گردان و… .

3. رابطه اعم و اخص مصداقى

اين دسته از روابط, همه مفاهيمى كه بيانگر فرد و مصداق يك مفهوم كلى است, چه آن مفهوم كلى مفرد و چه جمع باشد را دربر مى گيرد. معيار اين رابطه نيز صحيح بودن حمل مفهوم عام بر فرد خارجى است; البته همان طور كه قبلاً توضيح داده شد, رابطه اعم و اخص مصداقى در واقع هويت مستقلى در عرض رابطه كلى و جزئى و كل و جزء ندارد, بلكه نوعى از قسمت كلى به جزئيات است كه در اصطلاح نامه به سبب اهداف مشخص, نوعى از رابطه اعم و اخص است.

رابطه وابسته

واژگانى كه نسبت به همديگر هم پوشانى مفهومى يا سلسله مراتبى نداشته باشند, به صورت كلى در دو صورت نسبت به همديگر ارتباط وابستگى دارند:
الف) تداعى معانى: مقصود از تداعى معانى اين است كه تصور يك مفهوم در يك حوزه خاص علمى يا اطلاع رسانى, منطقاً مفهوم ديگرى طلب نمايد. مواردى كه منطقاً در زمره تداعى معانى قرار مى گيرند, عبارت اند از:
طرفين نسبت در مقولات نسبى, كه شامل موارد ذيل است:
1ـ1. مقوله اضافه, مانند رابطه مفهوم (ابوت) به (بنوت).
اضافه مقولى, نسبتى است بين دو چيز كه از تعقل يكى, تعقل ديگرى لازم آيد, يا هيئتى كه از نسبت بين دو چيز حاصل مى شود; با اين شرط كه نسبت بين آن دو چيز متكرر باشد; مانند مفهوم ابوت و بنوت. فرق اضافه با مقولات نسبى ديگر نيز همين است; يعنى نسبت در مقولات نسبى ديگر متكرر نبوده, ولى در اضافه, نسبت متكرر است. مقوله اضافه مى تواند بر تمام مقولات ديگر مانند جوهر, كم, كيف و حتى بر خودش عارض شود; در جواهر مانند اب و ابن, در كم مانند عظيم و صغيره و… .113
2ـ1. مقوله (اين), مانند رابطه (دانشجويان دانشگاه تهران) با (دانشگاه تهران).
(اين) به معناى كجايى, يكى از مقولات عرضى نسبى و هيئتى است كه از نسبت بين شىء مادى و مكان آن حاصل مى شود; بنابراين مقوله (اين) همان هيئت حاصله است, نه آن نسبتى كه بين شىء و مكان آن مى باشد; زيرا اگر مقوله (اين) همان نسبت باشد, از مقوله مضاف خواهد بود, نه مقوله جداگانه.
3ـ1. مقوله (متى); مانند رابطه (ايران زمان ظهور اسلام) با (ظهور اسلام).
مقوله (متى) يكى از اعراض نسبى و آن هيئتى است كه از نسبت يك شىء به زمان به دست مى آيد.
4ـ1. مقوله (فعل); مانند رابطه (گرماى تدريجى خورشيد) با خورشيد و شىء گرم شده.
مقوله فعل, هيئتى است حاصل از تأثير مؤثر, مادامى كه تأثير مى گذارد; مانند هيئت حاصل از گرم كردن چيز گرم كننده, در حالى كه به تدريج گرم مى كند. مقوله فعل علاوه بر اينكه مثل ساير مقولات نسبى در مفهوم و ماهيتش مقايسه و نسبت اعتبار شده, تدريج هم در آن اعتبار شده است; مانند گرم كردن تدريجى آفتاب و گرم شدن آب از آفتاب.
5ـ1. مقوله انفعال; مانند رابطه (پارگى گوشت) با گوشت و شيئى كه آن را پاره كرده است.
مقوله (انفعال) يا (ان ينفعل) هيئت غيرقارى است كه هنگام تأثير, عارض متأثر مى شود و آن عبارت است از تأثير تدريجى چيزى از چيز ديگر; مانند: گرم شدن آب يا بريده شدن چوب.
اصولاً مفاهيمى مانند تسخين (گرم كردن) تبريد (سردكردن) قطع (بريدن) و نظاير اينها از مقوله فعل, و تسخن (گرم شدن) تبرد (سردشدن), تقطع (بريده شدن) و امثال اينها از مقوله انفعال است.
6ـ1. مقوله (جده) يا (ملك); مانند رابطه (پوشيدگى پا به كفش) با كفش و پا.
جده يا ملك, يكى از اقسام اعراض نسبى است و آن هيئتى براى جسم است كه به سبب بودن بعض يا كل جسم در محيط حاصل مى شود; به گونه اى كه با انتقال محاط, محيط نيز حركت مى كند; به عبارت ديگر مقوله جده, از نسبت شىء به چيزى كه كمابيش بر آن احاطه دارد, به دست مى آيد; مانند حالت پوشيدگى بدن به وسيله لباس.
7ـ1. مقوله (وضع)
مقوله (وضع) هيئتى است كه از دو نسبت حاصل مى شود: يكى نسبت بعض از اجزا به بعض ديگر, و دوم, نسبت اجزاى شىء به اشياى خارج از آن; مانند استقبال رو به قبله.
2. رابطه دو مفهوم متقابل
(تقابل) به دو قسم تقابل مفردات و تقابل قضايا تقسيم مى شود كه مورد نظر ما, تقابل در مفردات است و آن به معناى امتناع اجتماع دو شىء در يك زمان و از يك جهت در موضوع واحد است كه به چهار قسم تقسيم مى شوند:
1ـ2. تقابل تناقض; يعنى تقابل امر وجودى و عدمى; مانند تقابل دو مفهوم وجود و عدم.
2ـ2. تقابل تضاد; يعنى تقابل دو امر وجودى متعاقب بر يك موضوع واحد كه بين آنها نهايت خلاف باشد; مانند تقابل دو مفهوم سياهى و سفيدى.
3ـ2. تقابل عدم و ملكه كه تقابل ميان دو چيز كه يكى امر وجودى و ديگرى عدم همان امر وجودى است; مانند تقابل دو مفهوم بينايى و نابينايى كه عارض موضوعى مى گردند كه قابليت اتصاف به اين دو وصف را داشته باشند.
4ـ2. تقابل تضايف كه تقابل ميان دو امر وجودى است كه تعقل هريك, مستلزم تعقل ديگرى بوده, اجتماع آن دو در يك موضوع و در يك زمان و از يك جهت محال است; مانند تقابل دو مفهوم فوق و تحت و… .
با توجه به اين مطلب, اگر دو مفهوم در ذيل يكى از متقابلات چهارگانه قرار بگيرند, ميان آنها رابطه وابستگى تداعى معانى برقرار مى شود. امور ديگرى نيز علاوه بر موارد فوق هستند كه تداعى وجودى دارند; به همين دليل ميان مفاهيم بيانگر آنها هم, رابطه وابستگى برقرار مى شود; مانند: فعل و فاعل, فعل و مفعول, فاعل و مفعول, فعل و ابزار, فاعل و ابزار, فعل و آثار, فاعل و آثار, فعل و جزا, فاعل و جزا, فاعل و نتيجه, علت و معلول, سبب و مسبب, عمل و محصول و… .
ب) رابطه وابستگى پسينى: بسيارى از واژگان هستند كه به خودى خود (بدون توجه به حوزه خاص علمى يا اطلاعاتى) مشمول هيچ يك از معيارهاى پيش گفته نبوده, على الظاهر نبايد ميان آنها ارتباط اصطلاح نامه اى برقرار شود; اما در يك حوزه علمى خاص و توسط صاحبان آن حوزه در يك حلقه ارتباط معنايى قرار مى گيرند; به طورى كه عدم توجه به ارتباط ميان آنها به مثابه ناديده گرفتن بخش قابل توجهى از ساختار آن حوزه از دانش بشرى است و توجه به آنها نيز نقش تعيين كننده اى در سازمان دهى دانش ايفا مى كند. اطلاق ارتباط وابستگى پسينى براى اين سنخ از واژه ها نيز به اين سبب است كه همگان متوجه اين ارتباط نمى شوند. اگر رابطه ميان اين دسته از واژگان, پيشينى مى بود, براى همه قابل درك بود. اين سنخ از رابطه مى تواند در حوزه هاى مختلف علوم بشرى جريان داشته باشد; براى مثال ميان واژه هاى ذات, صفات, اسم و افعال الهى, به ظاهر نمى توان رابطه وابستگى از نوع تداعى برقرار كرد; زيرا ذهن انسانى در تداول عام با ذكر واژه (ذات خدا) ممكن است به واژه (خدا) معطوف شود; ولى هرگز به واژه (اسم خدا) يا (افعال خدا) معطوف نمى شود; اما در حوزه كلام اسلامى نمى توان ارتباط ميان اين واژگان را ناديده گرفت.

منابع

1. آخوند خراسانى, محمدكاظم; كفاية الاصول; قم: مؤسسه آل البيت(ع) لاحياء التراث.
2. ابن حسين يزدى, ملاعبداللّه; الحاشية; قم: جامعه مدرسين, 1315 ش.
3. ابن ملكا, هبةاللّه بن على; الكتاب المعتبر فى الحكمة; اصفهان: دانشگاه اصفهان, 1415 ق.
4. ابن سينا, حسين بن عبداللّه; اشارات والتنبيهات; تهران: نعمان, 1413 ق.
5. ـــــــــــــــ ; الشفا, المنطق; قم: كتابخانه آيت اللّه مرعشى, 1405 ق.
6. ـــــــــــــــ ; النجاة من الغرق فى بحر الضلالات; تهران: دانشگاه تهران, 1364 ش.
7. ـــــــــــــــ ; دانشنامه علائى; تهران: توس, 1360 ش.
8. ـــــــــــــــ ; منطق المشرقيين; قم: كتابخانه آيت اللّه مرعشى, 1405 ق.
9. بهمنيار بن مرزبان; التحصيل; تهران: دانشگاه تهران, 1349 ش.
10. جرجانى, على بن محمد; الكبرى فى المنطق; تهران: كتابفروشى اسلاميه, 1379 ق.
11. خواجه نصيرالدين طوسى, محمد بن محمد; اساس الاقتباس; تهران: دانشگاه تهران, 1326 ش.
12. سجادى, جعفر; فرهنگ علوم عقلى; تهران: انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران, 1361 ش.
13. سهروردى, يحيى بن حبش; مجموعه مصنفات شيخ اشراق; تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى, 1372 ش.
14. ـــــــــــــــ ; منطق التلويحات; تهران: دانشگاه تهران, 1334 ش.
15. سبزوارى, هادى بن مهدى; شرح المنظومة, منطق; تهران: ناب, 1416 ق.
16. شهابى, محمود; رهبر خرد; تهران: كتابفروشى خيام, 1358 ش.
17. صدرالدين شيرازى, محمدبن ابراهيم; منطق نوين; تهران: آگاه, 1362 ش.
18. ـــــــــــــــ ; رسالتان فى التصور والتصديق; قم: اسماعيليان, 1416 ق.
19. ـــــــــــــــ ; الحكمة المتعاليه فى الاسفار الاربعه; بيروت: احياء التراث العربى, 1981 م.
20. علامه حلى, حسن بن يوسف; الجوهر النضيد; تهران: بيدار, 1371 ش.
21. غزالى, محمد بن محمد; معيار العلم; بيروت: دارالمكتبة هلال, 1993 م.
22. فرصت شيرازى, محمدنصير بن جعفر; اشكال الميزان; تهران: كتابفروشى اسلاميه, 1307 ق.
23. قطب الدين شيرازى, محمودبن مسعود; درةالتاج; منطق, تهران: چاپخانه مجلس, 1320 ش.
24. مطهرى, مرتضى; مجموعه آثار; تهران: صدرا, 1374 ش.
25. مظفر, محمدرضا; المنطق; نشر دارالتعارف للمطبوعات, 1403 ق.
26. محقق حلى, جعفر بن حسن; معارج الاصول; قم: مؤسسه آل البيت(ع) لاحياء التراث, 1403 ق.
27. مكارم شيرازى, ناصر; انوارالاصول; قم: نسل جوان, 1416 ق.
28. مصباح يزدى, محمدتقى; آموزش فلسفه; تهران: سازمان تبليغات اسلامى, 1372 ش.
29. نائينى, محمدحسين; اجود التقريرات; قم: مؤسسه تقريرات دينى, 1410 ق.
 

1. ملا عبداللّه بن حسين يزدى; الحاشية; ص 16ـ18. محمدرضا مظفر; المنطق; ص 10. خواجه نصيرالدين طوسى; اساس الاقتباس, ص 5. ابن سينا; اشارات والتنبيهات; ج 1, ص 116.
2. على بن محمد جرجانى; الكبرى فى المنطق; ص 170. خواجه نصيرالدين طوسى, اساس الاقتباس; ص 49ـ410. ابن سينا, الشفا, المنطق, ج 3, جزء 1, ص 259.
3. اعراف: 179.
4. خواجه نصيرالدين طوسى; اساس الاقتباس; ص 62. محمدرضا مظفر; المنطق; صص 67 و 72. ملاعبداللّه بن حسين يزدى; الحاشية; ص 30. فرصت شيرازى; اشكال الميزان; ص 18. بهمنيار بن مرزبان; التحصيل; ص 23. صدرالدين شيرازى; منطق نوين; ص 142 و قطب الدين شيرازى; درة التاج; منطق, جزء 2, ص 26.
5. مرتضى مطهرى; مجموعه آثار; ج 5, ص 53.
6. ابن سينا; دانشنامه علائى; ص 4.
7. بهمنيار بن مرزبان; التحصيل; ج 41, ص 117ـ118.
8. سهروردى; مجموعه مصنفات شيخ اشراق; ج 2, ص 14ـ15.
9. صدرالدين شيرازى; الحكمة المتعاليه فى الاسفار الاربعه; ج 7, ص 278.
10. محمدتقى مصباح; آموزش فلسفه; ج 1, ص 184.
11. ابن سينا; النجاة من الغرق فى بحر الضلالات; ص 7.
12. صدرالدين شيرازى; همان, ج 1, ص 397 و ج 3, ص 508.
13. ر. ك به: صدرالدين شيرازى; رسالتان فى التصور والتصديق; جزء 1, ص 96ـ97 و جزء 2, ص 61ـ63.
14. خواجه نصيرالدين طوسى; اساس الاقتباس; صص 64 و 415. علامه حلى; الجوهر النضيد; ص 193. محمدرضا مظفر; المنطق; ص 27 و 113ـ117. ابن سينا; الشفا; المنطق, ج 1, جزء 1, ص 65. ملاعبداللّه بن حسين يزدى; الحاشية; ص 18ـ41. ملاهادى سبزوارى; شرح المنظومة, منطق, ص 60ـ61; قطب الدين شيرازى; درة التاج; منطق, جزء 2, ص 8. ابن سينا; اشارات و تنبيهات; ص 136. ابن سينا; منطق المشرقيين; صص 10 و 29. سهروردى; منطق التلويحات; ص 2 و امام محمد غزالى; معيار العلم; ص 20.
15. ابن سينا; الشفا; المنطق, ج 1, جزء 2, ص 15ـ16.
16. خواجه نصيرالدين طوسى; اساس الاقتباس; ص 16.
17. ر. ك به: محمود شهابى; رهبر خرد; ص 135ـ137. خواجه نصيرالدين طوسى; اساس الاقتباس; ص 425ـ429. ابن ملكا; الكتاب المعتبر فى الحكمة; جزء 1, ص 55 ـ 65. علامه حلى; الجوهر النضيد; ص 224ـ225. محمدرضا مظفر; المنطق; ص 123ـ125. ابن سينا; الشفا;, المنطق, ج 3, جزء 1, ص 312ـ317 و همو; ترجمه برهان شفا; ص 472ـ481. نيز: سهروردى; منطق التلويحات; صص 69 و 81ـ82.
18. ر. ك به: خواجه نصيرالدين طوسى; اساس الاقتباس; ص 426. علامه حلى; جوهر النضيد; ص 224. محمدرضا مظفر; المنطق; ص 128 و ابن ملكا; الكتاب المعتبر فى الحكمة; ص 56.
19. ر. ك به: خواجه نصيرالدين طوسى; اساس الاقتباس; ص 27 و علامه حلى; الجوهر النضيد; ص 22.
20. ر. ك به: محمود شهابى; رهبر خرد; ص 89 و صدرالدين شيرازى; منطق نوين; ص 203.
21. ر. ك به: محمدحسين نائينى; اجود التقريرات; ج 1, ص 514 و محقق حلى; معارج الاصول; ص 91.
22. ر. ك به: ناصر مكارم شيرازى; انوار الاصول; ج 2, ص 85 و آخوند خراسانى; كفاية الاصول; ص 252.
23. ر. ك به: جعفر سبحانى; فرهنگ علوم عقلى; ص 493.
24. ر. ك به: محمدرضا مظفر; المنطق; ص 100.
25. ر. ك به: يحيى بن حبش سهروردى; مجموعه مصنفات شيخ اشراق; ج 3, ص 335ـ336.
26. ر. ك به: محمد خوانسارى; منطق صورى; جزء 1, ص 11.
27. همان, ص 81.
82. ر. ك به: خواجه نصيرالدين طوسى; اساس الاقتباس; ص 17.
29 . ر. ك به: سجادى; فرهنگ علوم عقلى; ص 155.
30. همان, ص 156.
31. ر. ك به: علامه حلى; الجوهر النضيد; ص 28. ابن سينا; الشفا; المنطق, صص 1 و 17 و صدرالدين شيرازى; منطق نوين; ص104.